O presente texto é a transcrição de uma palestra realizada no dia 28/02/2021 através da Sociedade Teosófica Interamericana. Gaden Wagchuk expõem aqui uma breve introdução ao LAM-RIM do Budismo Tibetano.

Embora existam inúmeros seres vivos, humanos e não humanos, todos podem ser incluídos em três tipos: aqueles que buscam principalmente a felicidade mundana, aqueles que buscam principalmente a libertação do samsara e aqueles que buscam a plena iluminação.

Na escritura conhecida como Etapas do caminho (Lamrim em tibetano) o primeiro tipo de ser é denominado pessoa de escopo inicial, porque seu escopo ou capacidade está na etapa inicial de desenvolvimento. O segundo tipo é denominado pessoa de escopo intermediário, porque sua capacidade mental é mais ampla que a do primeiro ser, porém menos desenvolvida que é do terceiro. O terceiro tipo de ser é denominado pessoa de grande escopo, porque já passou pelos escopos iniciais e intermediário de modo que sua capacidade e tornou-se grande. A prática do Lamrim satisfaz os desejos desses três tipos de ser.  

Geshe Kelsang Gyatso – Caminho Alegre da Boa Fortuna.

Conforme aprendemos o caminho rumo a plena iluminação foi apresentado por Buddha Shakyamuni, decifrado por Nagarjuna e Asanga, unificado por Atisha e claramente explicado por Tsongkhapa. Esta linhagem de instrução que clarifica quais são os ensinamentos centrais e quais são ensinamentos “ramos” é denominada Larim em tibetano.

Todos nós buscamos a felicidade, tudo o que fazemos, fazemos porque estamos buscando ser felizes, mas em verdade não sabemos o que é felicidade, tampouco com atingi-la, não sabemos a diferença entre felicidade e paz ou paixão e amor etc. Budhas e Bodhisatwas trilaram um caminho rumo a libertação e iluminação, eles nos deixaram instruções de como segui-los, de como trilhar a senda que agrada os vitoriosos, eles nos deixaram o Lamrim.

Subir uma montanha sem cordas é um trabalho difícil, mas temos as benções dos budhas e eles nos deixaram cordas seguras e firmes, basta com que fiquemos atentos, que saibamos usá-las e que confiemos em sua eficácia.

 Estamos doentes, imersos em sofrimento, imersos em ignorância, estamos em um estado de sono profundo, sendo controlados pelo poder da ignorância, avidya sakti em sânscrito.

O dharma é o remédio, o Budha o médico e a Sangha os enfermeiros ou esquipe hospitalar. Em uma passagem de seu livro Geshe Rabten nos ensina:

“A religião (Dharma) é um meio para sair do sofrimento e atingir a felicidade.

Há quatro Nobres Verdades. As duas primeiras que temos de reconhecer e remover são: a verdade do sofrimento e a verdade da causa do sofrimento. As duas seguintes que temos de compreender e praticar são: a verdade da cessação do sofrimento e a verdadeira Senda para a cessação do sofrimento.

Quando estamos doentes, nós sofremos. A raiz da doença (ferimento, infecção etc.) é a causa do sofrimento. Quando nos recuperamos da doença, ficamos felizes pela cessação do sofrimento. Os medicamentos ou o tratamento são a Senda para a cessação deste sofrimento.”

– A senda Graduada para a Libertação, Geshe Rabten.

O Dharma é o antidoto e o próprio processo pelo qual nós saímos de avidya e adentramos ao “reino da sabedoria”. Este Dharma foi transmitido pelo Budha e é mantido por seus discípulos até o dia de hoje, seja por exímios yogis das montanhas geladas, por monges ou pelas várias fraternidades surgidas da compaixão do Thatagatha.

A tradição ensina que o primeiro ensinamento formal de Budha após sua iluminação foi o discurso da roda do Dharma, Dharmachakrasutra em sânscrito. Neste Sermão buda ensina as Quatro Nobres Verdades e o Caminho Óctuplo. Destas as duas primeiras devem ser abandonadas e as duas segundas cultivadas. Sonam Tsemo, um mestre Sakya, disse que para começarmos a praticar o dharma, precisamos:

  1. Reconhecer que temos problemas e estamos sofrendo
  2. Ter o desejo de nos livrar dessa situação de sofrimento
  3. E nos interessar pelo dharma como uma forma de nos livrar do sofrimento. 

Buddha no Dharmacakrasutra ensina o seguinte:

1.3 “Monges, quando foquei a minha mente corretamente sobre a verdade dos fenômenos, até então não ouvida, pensando: ‘Isto é sofrimento (duḥkha), a verdade dos seres nobres (āryasatya),’ a reta visão surgiu; a percepção direta (jñāna), a sabedoria não-dual (vidyā), a inteligência iluminada (buddhi), e o despertar (bodhi) surgiram.

Dharmacakrasutra

O sofrimento ou insatisfação é a primeira nobre verdade que Buddha constatou após sua iluminação, se estudarmos a tradição e meditarmos com cuidado perceberemos que existem três principais tipos de Duhkha:

  1. O sofrimento causado pelo sofrimento (duhkha-duhkhata);
  2. O sofrimento causado pela mudança (viparinama-duhkhata);
  3. O sofrimento causado pelas formações mentais (samskāra-duhkhata);

Lembremos que Duhkha também pode ser traduzido como insatisfação, porem uma insatisfação profunda que provoca frustações e outras efetios ruins. Geshe Rabten ensina no seu livro “A senda Graduada para a Libertação”:

Para praticar o Dharma, a compreensão do sofrimento é o primeiro elemento essencial. Sem esta compreensão, o desejo de escapar do sofrimento não surge. É como se estivéssemos presos e não quiséssemos fugir porque não compreendêssemos o mal que era isso. Se estamos doentes e não o reconhecemos, não temos o desejo de ser curados.

A senda Graduada para a Libertação – Geshe Rabten

O sofrimento causado pelo sofrimento (duhkha-duhkhata):

Inclui os sofrimentos do nascimento, envelhecimento, doença, morte. Este nível exterior de duhkha inclui todo o sofrimento óbvio físico ou dor associada com o parto, crescimento, doença, idade física e o processo de morrer. É o que comumente chamamos de sofrimento

O sofrimento causado pela mudança (viparinama-duhkhata):

Pema Chodron descreveu este tipo de sofrimento como o sofrimento de tentar segurar as coisas que estão sempre mudando. Este nível interno de duhkha inclui a ansiedade ou o estresse de tentar segurar as coisas que estão mudando constantemente.
Geshe Rabten comenta:

Este tipo de sofrimento começa como alegria e, então, transforma-se em sofrimento. Muitos seres não reconhecem isto como sofrimento. A felicidade mundana é vista como felicidade, mas com o tempo ela também se transforma em sofrimento. Se estamos com calor e mergulhamos em água fria, isto, a princípio, é muito agradável, mas depois de um tempo começamos a sentir o frio dolorosamente. Se estamos com frio e ficamos ao Sol para nos aquecer, após algum tempo sofreremos queimaduras. Quando amigos se encontram depois de muito tempo, ficam muito contentes, mas, se permanecem sempre juntos, podem discutir e ficar cansados um do outro.

A senda Graduada para a Libertação – Geshe Rabten

O sofrimento causado pelas formações mentais (samskāra-duhkhata):

Geshe Rabten ensina:

Este tipo é ainda mais difícil de reconhecer do que o sofrimento causado por mudanças. É o sofrimento inerente ao samsara (o ciclo completo da existência) e é ele mesmo a causa dos dois tipos anteriores de sofrimento. Ele abarca todos os seres em samsara. Assim como a Terra é a base de nossa vida, assim este tipo de sofrimento é a base dos outros dois. Se nos cortamos, automaticamente sentimos dor, simplesmente porque temos corpos. Nossa própria existência é a causa-raiz deste sofrimento. Porque todos os seres têm sua existência num estado de causalidade, todos estão sujeitos ao sofrimento. Este tipo de sofrimento (duhkha) é produzido por uma causa nociva, e todos os outros sofrimentos provêm dele. Todos os seres reconhecem o primeiro tipo de sofrimento; muitos reconhecem o segundo. Mas este terceiro tipo de sofrimento é muito difícil de reconhecer. Sem reconhecê-lo, escapar do samsara é impossível. Este sofrimento é como um ferimento que não produz dor até que seja tocado. É o solo que contém todos os sofrimentos. Quando removemos este sofrimento atingimos o Nirvana ou a Libertação.”

A senda Graduada para a Libertação – Geshe Rabten

Compreendendo que existe o sofrimento, que estamos imersos nele e que precisamos fazer algo para sair dele, se faz necessário que entendamos de onde ele surge, afinal não é qualquer atitude que tomamos que será capaz de vencer algo que nos acometi desde tempos sem princípio, neste ponto a segunda Nobre Verdade entra. Budha no Dharmachakrasutra diz:

“1.4 Monges, quando foquei a minha mente corretamente sobre a verdade dos fenômenos, até então não ouvida, pensando: ‘Esta é a origem (samudaya) do sofrimento, esta é a cessação (nirodha) do sofrimento, e este é o caminho (mārga) que leva para a cessação do sofrimento’, a reta visão surgiu, a percepção direta (jñāna), a sabedoria não-dual (vidyā), a inteligência iluminada (buddhi), e o despertar (bodhi) surgiram.”

Dharmachakrasutra

Conhecendo a origem do sofrimento, compreendendo onde ele atua neste momento em nossas vidas, compreendendo como podemos extinguir a origem dele obteremos a cessação do sofrimento. Em verdade o sofrimento é algo muito mais profundo do que uma mágoa ou uma dor, em verdade o sofrimento é a identificação que temos com o “em-si” das coisas, entretanto intender e aceitar isso é algo que leva muitas vidas. Podemos dizer que em certa maneira o sofrimento surge do Karma. A palavra karma vem da raiz kri, que significa “fazer”. Karma, portanto, se refere à ação e a reação, ou seja, o movimento de nossa vontade e os efeitos gerados a partir dessa. O karma é uma lei neutra e interior que pode designar tanto más (vikarma) quanto boas ações (sukarma), o que no budismo acaba se chamando de karma hábil e karma inábil.

Vejamos o que Geshe Rabten nos ensina sobre a origem do sofrimento:

A CAUSA DO SOFRIMENTO

Todo sofrimento tem uma causa. Se a causa não for removida, é impossível escapar do sofrimento. Se a chuva cai por um buraco do telhado não há sentido em varrer a água para fora da casa sem também tapar o buraco. Se estamos doentes e tomamos a medicação apenas para os sintomas, poderemos remover a doença por um tempo, mas não estaremos seguros de que ela não voltará. Se, entretanto, tratamos a causa do sofrimento, podemos evitar para sempre sua repetição.

Ainda que nada possamos fazer a respeito do sofrimento do passado, devemos fechar a porta para o sofrimento do futuro. Se um espinheiro em frente de nossa casa nos arranha cada vez que passamos não será uma solução eficiente eliminar os galhos irregulares; devemos arrancar de vez a árvore. Devemos encontrar a causa real e não uma ilusória. Se cometemos um erro a respeito da causa do sofrimento, um progresso real é impossível. Portanto, devemos conhecer a segunda nobre verdade a causa do sofrimento.

A causa do sofrimento tem duas divisões: karma (ação) e klesha (impurezas mentais).

Neste momento experimentamos muitos sofrimentos cuja causa nós mesmos criamos em existências passadas. Consequentemente, nós mesmos temos que trabalhar para libertarmo-nos dele. Um ensinamento sobre a causa e a fuga do sofrimento é ineficiente se não o praticamos. Se estamos doentes e vamos ao médico, e este nos receita um tratamento, devemos seguir suas prescrições para nos curarmos. Na escola, o estudante precisa da instrução do professor, mas o mais importante é o seu próprio trabalho. Até agora nunca trilhamos a Senda, portanto ainda estamos em samsara. Aqueles seres que a praticaram, como fez Milarepa, abandonaram o samsara. Esta passagem não foi fácil. As nádegas de Milarepa ficaram cobertas de feridas por sentar-se tanto tempo em meditação. Quando Lorepa (que seguiu Milarepa) meditava nas montanhas, e ninguém lhe trouxe comida, manteve-se vivo comendo pouco a pouco seus sapatos. Tsong-Khapa meditava nas altas montanhas sempre oferecendo mandalas6 em uma laje de pedra. A pele de seu braço direito estava esfolada de tanto polir a pedra. Escapar do samsara só depende de nós: se dependesse somente de Buddha não haveria ninguém em samsara, porque este foi seu grande desejo. Como uma boa mãe que ama seus filhos, ele tem amor igual por todos os seres. Buddha ensinou em um sūtra:

“Buddha não pode purificar o engano dos seres com a água sagrada;
Nem afastar o sofrimento dos seres com sua mão”.

Ele não pode dar sabedoria aos seres se eles não a praticam. A responsabilidade de Buddha é mostrar a Senda verdadeira. Num outro sūtra ele diz:

“Eu sou meu próprio senhor, e eu próprio sou meu inimigo”.

“Senhor” porque se praticamos o Dharma podemos cuidar de nós mesmos e trazer muita felicidade para nós. “Inimigo” porque se não o praticamos adequadamente, construímos mais e mais sofrimento para nós.

De seu lado Buddha ensina o caminho; de nosso lado nós o praticamos. Esta combinação traz felicidade.

Karma

Há muitos tipos de karma. Em consideração à brevidade, todos são incluídos dentro das categorias de: karma do corpo, karma da palavra e karma da mente

Cada uma destas categorias inclui ações desta faculdade particular.

Geralmente o karma é dividido em hábil e inábil, mas aqui estamos interessados apenas com o karma inábil – isto é, o karma que produz sofrimento. O que nos dá felicidade verdadeira e nos coloca no caminho deste objetivo é bastante diferente.

1 – Karma Inábil do Corpo

a) Matar

É a ação do corpo que destrói a vida de qualquer ser. É o pior procedimento dos tempos atuais. Ninguém quer sofrer, mas na luta para evitar o sofrimento, as pessoas criam-no. Esta ação tem o efeito oposto ao que se propõe. A ação não precisa ser executada com ataque físico com faca, arma etc.; a pessoa que dá as ordens (o presidente ou o general) também adquire os frutos do karma. Quando uma pessoa ordena o lançamento de uma bomba, e milhões de pessoas morrem, embora suas mortes tenham raízes em seu próprio karma passado, a pessoa que deu a ordem é sua causa imediata. Esta pessoa adquire piores frutos do karma do que aquela que realmente lançou a bomba. Se uma centena de pessoas são mortas por uma centena de soldados, cada soldado deve receber os frutos do karma de uma morte, mas a pessoa que deu a ordem recebe os frutos de uma centena de mortes. Tais pessoas podem pensar que são muito poderosas, mas elas não imaginam o sofrimento que elas estão trazendo para si mesmas.

Quando o mundo está em paz, profundos e imediatos benefícios aparecem. Mas, para sermos realmente pacíficos, devemos decidir por nós mesmos sermos pacíficos praticando o Dharma. Mesmo se uma pessoa não matar realmente ninguém ou ordenar que alguém seja morto, se aprovar a morte como uma boa solução, ela também adquire os frutos do karma.

b) Roubar

É tirar qualquer coisa que pertença a alguém e que não lhe tenha sido dado. Isto pode ser feito secretamente, por ação violenta, por palavras astutas, por burla e assim por diante. Isto inclui reclamar algo que realmente não nos pertence, como quando países apoderam-se de outros países. Se o roubo for feito indiretamente através de alguém, ele tem os mesmos frutos do karma. Seus objetos podem ser qualquer propriedade, qualquer povo ou outra coisa qualquer tomada por qualquer meio. Se inadvertidamente pegamos qualquer coisa que pertence a outra pessoa, isto não é roubo. O roubo requer não somente a ação mas também a intenção de tirar algo que não é seu por direito. A mente deve estar alerta para isto.

c) Má conduta sexual

Esta ação ocorre quando uma pessoa leiga, que já é casada, procura outro parceiro sexual, ou tem relações, mesmo com o parceiro certo em épocas impróprias, como durante os dias de lua cheia ou de lua nova, ou durante o dia, ou em lugares inadequados (tais como lugares sagrados), ou com órgãos Impróprios.

Esta ação inclui ter relações com monges ou monjas. Enquanto que matar ou roubar, mesmo quando executados indiretamente, produzem os mesmos resultados kármicos, este não é o caso da má conduta sexual. Os outros dois tipos de ações prejudicam outras pessoas; a má conduta sexual diz respeito somente às pessoas envolvidas. Para bhiksus e bhiksunis (monges e monjas budistas) qualquer tipo de indulgência sexual é proibida.

Bater em outras pessoas, tentando roubá-las sem êxito, colocar pessoas na prisão por motivos errôneos, ter comportamento impróprio nos dias sagrados, e quaisquer outras ações corporais que sejam prejudiciais ou provoquem klesha são também karma inábil do corpo.

2 – Karma Inábil da Palavra

a) Mentira

A mentira inclui qualquer palavra que intencionalmente engane as pessoas, quer em nosso benefício quer em benefício de outros.

b) Calúnia

Palavras que criam inimizade entre amigos por qualquer motivo, como por exemplo, o ciúme de seu relacionamento, é calúnia. A linguagem pode ser também verdadeira ou falsa, mas para que ela seja caluniosa é necessário que o desejo de trazer discórdia esteja na mente de quem fala. A calúnia pode ocorrer entre países bem como entre indivíduos. Se a pessoa diz alguma falsidade para terminar com uma amizade, isto, além de mentira também é calúnia.

c) Palavras ásperas

Isto inclui quem usa palavras coléricas contra outros, ou jura em nome de uma pessoa sagrada etc. com fins maldosos para reforçar uma mentira; ou usar palavras para tornar as pessoas tristes ou raivosas. Em tibetano isto é chamado zig tsup, que significa “palavras grosseiras”. Assim como uma pedra áspera esfregada contra a pele gera dor, do mesmo modo as palavras grosseiras também geram dor.

d) Conversa irresponsável

Qualquer tipo de conversa que provoque ilusão – como conversas cheias de violência, pornografia e assim por diante – são consideradas irresponsáveis.

3 – Karma Inábil da Mente

a) Cobiça

Este termo não se refere ao desejo benéfico por coisas como conhecimento ou sabedoria, mas ao desejo insaciável por possessões ilusórias. Um exemplo disto é o de uma pessoa pobre que vê carros grandes e brilhantes bem como propriedades caríssimas e, por cobiça, está sempre lutando por eles; ou uma pessoa rica que está cercada de riquezas e ainda assim quer mais. A cobiça nasce do desejo. Outras ações inábeis do corpo e da fala, como o roubo, a fraude e assim por diante, resultam da ação mental da cobiça. Ela pode ter como seu objetivo qualquer coisa que seja má ou indiferente.

b) Desejo de ferir os outros

Este desejo inclui sentir prazer com a infelicidade dos outros. Encontra-se em todas as espécies de vida, nas nações e nos pequenos insetos. À primeira vista esta ação da mente pode parecer ser mais prejudicial do que a calúnia, mas a calúnia é realmente mais prejudicial porque ela não se aplica a simples situações: a calúnia é persistente e não traz satisfação.

c) Ideias errôneas

Qualquer tipo de pensamento que negue a verdade ou a eficácia de Buddha, do Dharma, da Sangha, do renascimento, da lei do karma, do nirvana etc., constitui ideia errônea. Estes tipos de ações do karma não são cometidos por pessoas que desconhecem o ensinamento budista, mas por pessoas que intencionalmente persistem em manter esta rejeição.

O karma inábil da mente é o pior tipo de karma porque as ações do corpo e da fala surgem da mente. Por exemplo, se matamos um animal, em primeiro lugar o desejo de matar deve surgir em nossa mente, depois, devemos executar a ação com nosso corpo, ou ordenar a alguém que o faça (fala). Todas as ações do corpo e da fala devem ser precedidas pelo desejo da mente. A mente força o corpo e a fala a seguirem-na. Se pudermos controlar a mente; os outros tipos de más ações podem ser evitados. E muito difícil controlar a mente porque suas ações são muito rápidas – muitas ações inábeis da mente passam-se em um minuto. Por exemplo, se desejamos prejudicar alguém, podemos pensar em muitas maneiras diferentes para fazer isto num breve momento. As ações inábeis da mente acontecem tão rapidamente que não podem ser contadas; as ações inábeis da fala são mais lentas, e as ações inábeis do corpo são ainda mais lentas. O essencial é praticarmos o controle da mente. Se não controlarmos nossas mentes, e apenas seguirmos seus desejos e instintos não poderemos ter uma boa vida.

Todos os sofrimentos de todos os seres em samsara são produzidos pela mente. Os seres fora do samsara, em bem-aventurança permanente, estão nesse estado como o resultado do desenvolvimento da mente. O corpo e a fala são apenas servos da mente.

Por sua ver o próprio Karma inábil possui uma origem, Geshe Rabten continua sua explicação:

Klesha

O karma resulta de klesha8 – impureza mental. O karma e o klesha são ambos considerados, āvaranas. Āvarana literalmente significa “envoltório”; um āvarana cobre a mente, obscurecendo a realização do nirvana. O karma e o klesha juntos tornam-se kles-hāvarana. Há também um outro tipo de āvarana que permanece mesmo no estágio de arhat, depois que o karma e o klesha desapareceram. Este é chamado jñeyāvarana, o envoltório do que pode ser conhecido, ou obscurecimento à onisciência.

O klesha é a causa imediata do karma; o karma causa sofrimento. Se pudermos remover o klesha:, poderemos sustar o fluxo do karma, evitar o surgimento do sofrimento e atingir o nirvana – ainda que não o último nirvana. Jñeyāuarana ainda permanece em vários graus tanto para os arhats quanto para os Bodhisattvas, e ele é finalmente removido somente quando o estado de Buddha é atingido.

As Escrituras dizem que o kleshāvarana possui oitenta e quatro mil diferentes formas. Elas podem ser simplificadas em três categorias principais que originam as outras ou nas quais as outras são incluídas: desejo, aversão e ignorância9.

1) Desejo

O desejo é facilmente distinguível da aversão.

O desejo deve ter um objeto e torna este objeto mais belo e atrativo do que é na realidade. O desejo causa o karma inábil em qualquer das seguintes maneiras: se desejamos comer carne, matamos animais; se desejamos possuir propriedades, temos inclinação ao roubo; se desejamos manter relações sexuais, podemos ter má conduta sexual. Desejando criar uma falsa impressão, podemos mentir; para obter um objeto desejado ou atingir um objetivo, podemos caluniar os outros; embora a aversão seja mais comumente a causa, o desejo também pode fazer-nos pronunciar palavras ásperas; pela forte atração por coisas tolas, podemos desperdiçar nosso tempo em conversas fiadas. O desejo é a causa direta da cobiça; o desejo por possessões dos outros pode produzir pensamentos maléficos. Abreviando tudo, se qualquer ser, desde o humano até o menor inseto, deseja algo, este desejo produz uma ação inábil, ação esta que surgiu do klesha do desejo.

2) Aversão

A aversão tem efeito oposto ao desejo: ela faz seu objeto parecer ser pior do que é. A aversão pode facilmente resultar em morte; pode causar o roubo quer por despeito quer pelo desejo de despojar alguém; da mesma maneira pode causar má conduta sexual. A mentira e a calúnia são habitualmente causadas pela aversão, e as palavras ásperas normalmente derivam dela. As conversas irresponsáveis também podem ser o resultado da aversão, como quando uma pessoa fala longamente de maneira pejorativa sobre outra pessoa. Embora a cobiça não seja produzida pela aversão, a malícia normalmente é.

Quando temos um desejo, ele não é tão doloroso quanto a aversão. Ele pode trazer felicidade temporária, e quando o experienciamos, desejamos estar junto do que desejamos. A aversão sempre produz dor imediata; queremos estar bem longe do que temos repulsa. Nas Escrituras, o desejo é comparado a uma flor que é muito linda a princípio, mas muito cedo muda e torna-se feia. A aversão é comparada com uma vespa que somente fere. A fisionomia de uma pessoa cheia de desejo é brilhante e radiante; a fisionomia de uma pessoa cheia de aversão é carregada e sombria.

3) Ignorância

Todas as ações inábeis exceto as opiniões errôneas podem resultar do desejo e da aversão; estas são sempre produzidas pela ignorância. Embora possamos ser induzidos a erro pela ignorância de outros, as opiniões errôneas são, fundamentalmente, o resultado de nossa própria ignorância. O desejo e a aversão são ativos e fazem as coisas melhores ou piores do que elas são; a ignorância é basicamente o erro na compreensão da natureza das coisas [de Shunya]. Se matamos, não por aversão ou desejo, mas porque não pensamos estar errados, ou até pensando que isto é certo, este é o resultado direto da ignorância. Qualquer ato inábil que surja do desconhecimento de sua inabilidade é parcialmente baseado na ignorância. Pessoas que sacrificam animais, por exemplo, pensam que elas estão fazendo algo bom – elas não têm malevolência ou desejo que as ligue ao animal; acreditam que isto agradará a seus deuses.

O medo pode ser bom, mau ou indiferente. Se praticamos uma ação muito má e nos arrependemos por medo dos frutos do karma, o medo de seus efeitos é razoável e prudente. Este próprio medo pode levar-nos primeiro à prática do Dharma e, após, em direção a iluminação. Se estivermos temerosos de praticar o Dharma baseados numa crença de que esta prática poderá ser prejudicial, este medo é o fruto da ignorância. Quando as crianças têm medo do escuro, temendo fantasmas, isto não é bom nem mau. Da mesma maneira, enquanto o medo da morte é produzido por nossos desejo de nos mantermos vivos, este próprio medo não é bom nem mau.

O desejo e a aversão são ambos produzidos pela ignorância. Nós os experimentamos porque não conhecemos a real natureza das coisas.

A razão para praticar a meditação é para superar o sofrimento:

  1. – para superar o sofrimento temos que superar o karma;
  2. – para superar o karma temos que superar o desejo e a aversão;
  3. – para superar o desejo e a aversão devemos superar a ignorância;
  4. – a meditação supera a ignorância.

Nenhum ser deseja o sofrimento; por isso todos querem removê-lo. Muitos não sabem como fazê-lo, e alguns até criam sofrimento com seus esforços para removê-lo. As pessoas tomam medicamentos que curam a doença por algum tempo, mas não podem removê-la para sempre. Para afastar o sofrimento permanentemente, temos que encontrar sua causa – o karma; devemos remover a causa da causa – desejo e aversão; temos que remover a causa destes – a ignorância. A ignorância é a raiz mais profunda de todo sofrimento. Se a ignorância for removida, tudo que provêm dela automaticamente desaparecerá. Escapar do samsara é impossível a menos que a ignorância seja removida. Se sentarmos em meditação sem entender a razão real para fazer isto, obteremos apenas resultados limitados.

Se quisermos remover a ignorância devemos primeiro descobrir a natureza da ignorância e seu oposto, Shunyata [a falta de existência inerente do “eu”]. Então, com a meditação em Shūnyatā, poderemos remover a ignorância.

Há duas espécies diferentes de ignorância: a ignorância a respeito do ‘eu’, e a ignorância a respeito dos fenômenos externos.

a) Ignorância a respeito do ‘eu’

Desde os devas até os menores insetos, todos os seres que vivem em samsara estão sujeitos a este tipo de ignorância. Daí surgem as outras impurezas mentais. Esta ignorância faz com que percebamos a natureza do ‘eu’ de maneira errônea. Para removê-la, devemos ver o ‘eu’ da maneira correta.

O que chamamos de ‘eu’ pode ser dividido, quer no corpo (originado pelos pais), quer na mente (originada em existências passadas), em cinco skandhas [agregados]. Estes skandhas são os cinco elementos de existência sensorial. São eles:

1. Forma física (rūpa-skandha)

Isto inclui ar, sangue, sêmen, ossos; ela é concreta, incluindo todos os elementos, em vez de abstrata. O som da voz é incluído neste skandha, porque o som é uma forma.

2. Sensações (vedanā-skandha)

Estas surgem dos contatos corporais e dos contatos mentais (com ideias, conceitos etc.). Estas podem ser agradáveis, desagradáveis ou indiferentes.

3.Cognição, percepção, diferenciação (samjña-skandha)

Este skandha é o que reconhece os objetos pela visão, audição, olfato, paladar, tato e pelo pensamento.

4.Formações volitivas (samskāra-skandha)

Samskāras são qualidades ou tendências da mente produzidas pelo karma que controlam as várias espécies de fatores mentais condicionantes ou caitta. Caitta está num relacionamento inseparável com a mente essencial, citta. Estes fatores podem ser benéficos, como ter atenção plena, concentração, inteligência, sabedoria, confiança, energia, tranquilidade, amizade e alegre empatia perante o sucesso dos outros; ou podem ser nocivos, como a ignorância, o desejo, a raiva, a cobiça e tudo que não é proveitoso no sentido espiritual. Caitta é o karma mental. O karma do corpo e da palavra tem origem em caitta. Muitos caitta estão incluídos em samskāra-shandha. A sequência do tempo e a natureza das coisas em mudança estão incluídas neste skandha.

5. Consciência (vijñāna-skandha)

A função deste skandha é a percepção de um objeto. Ele permite o funcionamento dos outros skandhas.

Juntos, os cinco skandhas mantêm o conceito do ‘eu’. Este conceito não pode ser mantido isoladamente por qualquer dos skandhas. Ele depende de todos eles, assim como as rodas, as janelas, o volante, o motor e outras partes juntas que compõem algo para o qual usamos o conceito de carro. Qualquer destas partes isoladas não é um carro. Se todas as partes forem empilhadas juntas, elas ainda não são um carro. Estas partes arranjadas numa certa ordem compõem o que as pessoas reconhecem e pensam como um carro. Se as pessoas não lhe dessem este nome e não o reconhecessem como um carro, elas não seriam um carro.

O conjunto conhecido como um ser humano particular é “construído” mesma maneira que um carro. Uma criança nasce composta de cinco skandhas, tendo todas as qualidades usuais. Seus pais chamam-no Tashi. Assim, este conjunto de skandhas e qualidades torna-se geralmente conhecido e reconhecido como Tashi.

Em samsara há três planos de existência: o reino do desejo (kamadhātu), o reino da forma (rūpa-dhātu), e o reino do sem-forma (arūpadhātu). Nos primeiros dois reinos nenhum ser pode existir sem todos os cinco skandhas. No reino do sem-forma, os seres podem existir sem a forma física – rūpa-shandha – mas eles ainda têm os outros quatro skandhas. Sem estes não há ‘eu’. O conceito de ‘eu’ não pode ser mantido por um skandha isolado. O ‘eu’ depende de todos eles e não tem existência independente e separada deles. Todos os seres existem como uma combinação destes skandhas e não podem existir sem eles. Buddha também é uma combinação destes skandhas, mas um ‘eu’ que está purificado e transformado.

Há duas maneiras de encarar o ‘eu’:

1º Através da ignorância [avidya] temos uma compreensão errada do ‘eu’. Isto produz aversão e desejo, um karma inábil e sofrimento.

2º Através da realização de Shūriyatā temos a compreensão do vazio do ‘eu’. Isto é a compreensão correta do ‘eu’. A meditação em Shūnyatā remove a ignorância e desta maneira todas as outras impurezas mentais e o que resulta delas.

Nossa ignorância tem apreendido o ‘eu’ de maneira errônea, à medida que pensamos o ‘eu’ como uma entidade existindo independentemente. Quando estamos conscientes do fato de que o ‘eu’ não existe independentemente, então podemos alcançar a reta compreensão. Sem esta compreensão nossa ignorância persiste. Este é o ponto principal sobre Shūnyatā ou Vazio: que o ‘eu’ não tem uma existência independente. O vazio de Shūnyatā é o vazio do ‘eu’ como uma entidade existindo independentemente. O ‘eu’ existe apenas como uma combinação dos skandhas.

b) A ignorância em relação a fenômenos externos

A ignorância a respeito dos cinco elementos, das montanhas, dos mares etc., constitui a ignorância referente a fenômenos externos. Se consideramos um biscoito, por exemplo, ele é uma combinação de várias coisas – trigo, água, óleo, fogo e a atividade do padeiro. Nós o reconhecemos como um biscoito, mas, na realidade, ele é a combinação de forças e qualidades. Esta análise aplica-se a todos os fenômenos externos; por último, devemos compreender que não há diferença entre o ‘eu’ e os fenômenos externos. Mas quando olhamos para qualquer deles sem pensar cuidadosamente sobre o que eles realmente são, nós os vemos existindo independentemente. Tudo muda sutilmente em uma fração de segundo. Os cientistas podem ver mudanças muito sutis nas coisas com instrumentos como microscópios (embora não as mudanças mais sutis), mas quando eles não estão estudando estas mudanças, estes mesmos cientistas veem as coisas como existindo independentemente.

Esta dupla ignorância sobre o ‘eu’ e sobre os fenômenos externos é a raiz de toda impureza mental, karma e sofrimento. Para remover o sofrimento devemos remover completamente esta ignorância. A única maneira de fazer isto é meditar em Shūnyatā, Há muitos outros objetos de meditação, mas o mais importante é a meditação em Shūnyatā.

Encerro o estudo de hoje com a dedicação de méritos de Shanti Deva:

Que qualquer ser doente que exista,
Possa rapidamente se liberar da sua doença.
Possam todos os seres
Sempre ser livres de qualquer doença.

Possam os remédios ser eficazes,
Possam as preces [para os doentes] e os mantras [de cura] se realizar.
Possam os seres que criam doenças que vêm do espaço e os microrganismos
Desenvolver compaixão [por aquele que está doente].

Possam todos os sofrimentos e doenças de corpo e mente
Que existem nas dez direções,
Pelo poder das forças de meus méritos,
Obter oceanos de bem-estar e alegria.

Enquanto o espaço existir e
Enquanto existirem seres migrantes,
Possa eu também existir por tal tempo,
Dissipando o sofrimento dos seres migrantes.

Possam quaisquer sofrimentos que os seres migrantes venham a ter,
Amadurecer em mim.
E, através da assembleia de bodhisattvas,
Possam os seres migrantes desfrutar de felicidade.

Possam os ensinamentos, o único remédio para os sofrimentos dos seres migrantes
E a fonte de toda felicidade,
Perdurar por um longo tempo,
Com suporte material e demonstrações de respeito.

Shanti Deva

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Guilherme Bitencourt

Guilherme Bitencourt

Astrólogo védico e coordenador de estudos budistas. Certificado pela Academia Brasileira de Astrologia Védica (ABAV) em nível Avançado, também realizou sua formação nos institutos Sri Ganesa e Jyotisha-shastra no Brasil. Palestrante nacional da Sociedade Teosófica do Brasil. Discípulo do mestre de tantra budista Lama Michel Tulko Riponche, estudante de Astrologia Kalachakra e Saptarisis.

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